http://www.blagogon.ru/biblio/939/

Священник Павел ЕРМИЛОВ
Соображения по поводу критики «Позиции Московского патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви»

 

26 декабря 2013 г. на заседании Священного синода Русской Православной Церкви был принят документ «Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви». Вскоре после этого, 7 января 2014 г., на официальном сайте Константинопольской Церкви был опубликован «Ответ на “Позицию Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви”», подписанный именем митрополита Прусского Елпидофора (Ламбриниадиса). Публикуемый ныне текст был написан в марте 2014 г., однако по ряду причин автор не смог тогда же придать его огласке. Сейчас, когда острота дискуссии относительно спала, автор все же решился опубликовать свои соображения уже не столько в целях полемики, сколько ради чисто академического интереса.

* * *

Опубликованный на официальном сайте Константинопольской Церкви «Ответ на “Позицию Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви”»[1] несколько огорчает своим необычным для академической полемики тоном. Но значительно больше удивляет присутствие в данном тексте таких утверждений, которые явным образом выходят за рамки устоявшихся в Церкви богословских представлений, на что мы и позволим себе обратить внимание.

В начале своего «Ответа» весьма уважаемый Автор отмечает «два существенных момента» (δύο στοιχεῖα) в позиции Синода Русской Церкви, которые нашли отражение в критикуемом им документе: во-первых, это стремление «подорвать значение Равеннского документа», а во-вторых, попытка «оспорить первенство Вселенского патриархата в православном мире».

Что касается первого заявления, то Автору наверняка известно, что Московский Патриархат еще раньше выразил свое отношение к последним документам Совместной православно-католической комиссии по богословскому диалогу. В Постановлениях Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 2013 г. говорится: «Освященный Собор с озабоченностью отмечает расхождение подходов, проявляющееся в процессе развития общеправославно-католического богословского диалога, а также возникающие сомнения в соответствии его документов, посвященных теме соборности и первенства во Вселенской Церкви, православной вероучительной и канонической традиции».

Этим определением Собора архиереев Русской Церкви значение Равеннского документа давно «подорвано», и Священный синод Русской Церкви в принятом им теперь документе естественным образом следует общему мнению епископата. Напротив, твердостью своей позиции Московский Патриархат вновь побуждает задуматься прочие братские Православные Церкви, не ошибаются ли они в своих оценках тех согласительных документов, подписать которые сознательно отказались представители Русской Церкви.

Второе заявление — об «оспаривании первенства Вселенского патриархата» — выглядит явным недоразумением, поскольку в синодальном тексте четко говорится: «Первенство чести в Православной Церкви на вселенском уровне принадлежит Патриарху Константинопольскому как первому среди равных Предстоятелей Поместных Православных Церквей». Возможно, Автор имеет в виду оспаривание не самого преимущества чести Константинопольской Церкви, всегда признававшегося и почитавшегося Русской Церковью, а оспаривание той его интерпретации, на которой настаивает Константинопольский патриархат. Если это так, то Русская Церковь на протяжении весьма долгого времени высказывала и продолжает высказывать свое несогласие с этой интерпретацией, поэтому странно из раза в раз с подчеркнутым недоумением отмечать этот факт.

В своем «Ответе» уважаемый Автор подвергает разбору не весь синодальный документ, но лишь два основных отклонения документа от признаваемого Автором магистральным понимания первенства в Церкви, а именно: 1) «введение двух различений в понимании первенства», каковыми, по словам Автора, являются различение «экклезиологического и богословского первенства», и 2) «различение разных уровней структуры Церкви».

В тексте «Ответа» проводится идея о том, что первенство является категорией божественного бытия (Бог есть первый) и имеет место во внутритроичных отношениях (Отец есть первый), что Автор и выражает с помощью понятия «богословское первенство» (θεολογικὸ πρωτεῖον). «Экклезиологическим» Автор именует первенство, сложившееся в процессе формирования церковной структуры как неотъемлемый иерархический институт. Поскольку, по мысли Автора, Церковь есть «явление жизни в Троице», то и в ее земном устройстве «богословское первенство» должно было непременно найти отражение в виде соответствующего церковного служения, которое тем самым следует считать богоустановленным принципом церковного устройства. Проще говоря: первенство в Церкви есть проекция первенства, присутствующего в божественной реальности. Именно это Автор подразумевает, говоря о единстве богословия и церковной жизни, которое, в его представлении, синодальный документ рискует разрушить.

Приведенная мысль хорошо известна из трудов митрополита Иоанна (Зизиуласа), на которого в данном случае и ссылается Автор. Представители Константинопольской Церкви ставят в основу своих построений достаточно спорную идею о первенстве как имеющем место в божественном бытии и поэтому крайне болезненно реагируют на любые попытки понизить его метафизический статус.

В синодальном документе, разумеется, не оставлен без внимания столь важный, можно сказать отправной, вопрос, но решается он здесь иначе. Первенство хотя и признается «одним из основополагающих принципов устроения» Церкви, все же является, по мысли синодального документа, «исторически сложившимся»: это принцип устроения Церкви, «совершающей историческое странствие в этом мире» и «пребывающей в этом веке». В ответ на попытки придать первенству статус явления божественной реальности в документе четко говорится, что «первенство чести римских епископов имеет характер человеческого, а не божественного установления». Тем самым синодальный документ противопоставляет идеям митрополита Иоанна (Зизиуласа) более авторитетную традицию, выраженную в Окружном послании Восточных патриархов 1848 г., где «преимущества» отдельных кафедр понимаются как «данные не Господом, а отцами», а также опирается на традицию русской школы канонического права, один из ведущих представителей которой А.С. Павлов резонно утверждал, что «ни папство, ни патриаршество не стоит в генетической связи с догматическим учением о существе Церкви и основаниях ее внешнего устройства»[2]. Высказанные Автором идеи о первенстве Бога и первенстве в Боге звучат несколько настораживающе. Более того, если говорить о первенстве Бога в контексте ветхозаветных реалий с большой долей условности еще и можно[3] то говорить о первенстве в Боге вовсе некорректно. Вот что пишет Автор:

Для полного понимания новоявленной точки зрения Московского Патриархата следует рассмотреть, что бы все это означало, если отнести и применить это к внутритроичной реальности, подлинному источнику всякого первенства («Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый» (Ис 44. 6)).

Первое, что бросается в глаза в приведенной цитате, — то, что Автор соотносит с «внутритроичной реальностью» (ἐνδοτριαδικὴν πραγματικότητα) — ведь именно так он говорит — слова, которые не относятся к Богу в Самом Себе. Господь — имя Божие, поэтому слова «Я — первый… и кроме Меня нет Бога» равным образом относятся ко всем Лицам Святой Троицы, а значит, «первым» является и Отец, и Сын, и Святой Дух. Толкуя эти слова, святой Афанасий говорит о Сыне: «как Отец есть первый, так и Он первый» (ὥσπερ ὁ πατὴρ πρῶτός ἐστιν, οὕτως καὶ αὐτὸς πρῶτός ἐστιν)[4]. То же самое о Сыне говорит и святой Амвросий: «Он — не второй, потому что Он — первый» (hic ergo non est secundus, quia primus est)[5]. Но ведь рассуждение о «первенствовании» Сына мы находим и у апостола Павла: «И Он — прежде всего… Он — начало», а потому и уместно «Ему стать во всем первенствующим» (ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτὸς πρωτεύων) (Кол 1. 17–18). Таким образом, приведенные Автором слова о том, что Бог-Троица есть первый, вовсе не означают того, что в Боге-Троице есть первый, и относятся к другому плану божественного бытия. Однако Автор будто бы не замечает здесь никакого несоответствия и тут же говорит, что первый есть и в Самом Боге, именуя первым в Троице Бога Отца:

Издревле и систематически Церковь воспринимала Лицо Отца как Первое («монархия Отца») в общении лиц Святой Троицы.

Автор конечно же знает о порядке (τάξις) Лиц Святой Троицы, поскольку дальше сам говорит о «порядке богословия» (τάξις θεολογίας), но создается впечатление, что он забыл, что, по учению отцов, этот порядок есть порядок не числовой, а логический, а потому в нем нет ни первого, ни второго, ни третьего. Вот что говорит об этом порядке Константинопольский патриарх Геннадий II: «Мы не говорим и не могли бы никогда сказать, что Отец — первый, или Сын — второй, или Дух Святой — третий»[6]. «Именую Отца первым, но не в смысле, что Отец есть первый, но только что Он есть Отец. И после Отца Сына исповедую, но не говорю, что Сын — второй, но только что Он — Сын Отца. И подобным же образом исповедуя после Сына Духа, не говорю, что Дух — третий или второй после Сына, но что Он Дух Божий и от Бога»[7].

Другой константинополец — прп. Симеон Новый Богослов — составил целое сочинение «против тех, кто усваивает Отцу первое место» (κατὰ τῶν τιθεμένων τὸ πρῶτον ἐπὶ τοῦ Πατρός), где писал, что нельзя ни помыслить, ни сказать, что «в нераздельной и неслиянной Троице есть первое, или второе, или третье, большее или меньшее». «Отец — не первый, хоть Он и причина Сына, и Сын — не второй, хоть Он и от Отца, и Дух Святой — не третий, хоть Он и от Отца исходит»[8]. «Если Всесвятая Троица была, и есть, и всегда будет нераздельной и все произвела из небытия, кто, скажите мне, научил, кто выдумал меры и степени в Ней, первое и второе, большее и меньшее?» «Ведь измерять неизмеряемое, говорить невыговариваемое и произносить непроизносимое — предприятие сомнительное и опасное».[9]

Итак, в Троице нет первого. Но есть ли в Троице первенство? Следуя тексту Автора, мы должны были бы признать, что нет, поскольку он сам утверждает, что первенство «не существует без и независимо от Первого». Но хотя нам и близок такой вывод, мы позволим себе не согласиться даже с этой логикой. Ведь Автор рассуждает так: где нет первого — там нет и первенства, но правильнее будет сказать: где нет второго — там нет и первенства, поскольку первенство есть, очевидно, категория отношения: первенствовать, то есть быть первым, можно только по отношению к кому-нибудь, поэтому для того, чтобы был первый, нужен и второй, по отношению к которому первый будет иметь первенство. А поскольку в Святой Троице нет ни первого, ни второго, то в Боге нет и первенства.

Более того, в описанной логике не вполне правильно будет говорить и о первенстве Самого Бога. Ведь для того чтобы Богу первенствовать, нужен кто-то второй, которого мы могли бы сопоставить с Богом и по отношению к которому Бог мог бы быть первым. Но нет такого второго, — «Я первый и Я после того, и кроме Меня нет Бога»[10], — а значит, и Богу не перед кем первенствовать, в ряду с Ним нет никого больше. Эти слова следует понимать не как указание на то, что Бог — численно первый, но на то, что Он не вписывается ни в какой порядок, Он есть ни с чем не сопоставимый Абсолют: «ибо кто как Я?» (Ис. 44, 7)[11]. Бог в Писании не просто «первый», но единственный, одновременно и «первый и после того». Именно поэтому, как нам кажется, не стоит говорить о первенстве Бога, поскольку таким образом мы начинаем счислять Бога и, подыскивая второго по Нем, ставить Творца в один ряд с Его творением, что абсурдно, или же предполагать иного бога, что и вовсе нечестиво[12]. Либо нужно развивать отвлеченную идею «первого без первенства», то есть использовать указание «первый» вне числового значения, понимая при этом, что такой подход будет излишним, поскольку для выражения идеи логического предшествования Бога существуют более традиционные и более подходящие с точки зрения языка средства.

Тем не менее Автор, не понимая, как далеко он заходит, наименовав Отца «Первым», естественным образом учит уже и о Его первенстве в Троице. Вот как он рассуждает о том, что Отец имеет первенство, а не «получает» его от других Лиц:

Если мы согласимся с логикой рассматриваемого нововведения Московской Церкви, мы должны будем прийти к выводу, что Бог Отец Сам не является безначальной причиной божественности и отцовства… но становится получателем Своего «первенства». Но тогда откуда? От остальных Лиц Святой Троицы? Но как можно допустить подобное, не нарушая порядка богословия, как пишет святой Григорий Богослов, или, что еще хуже, без переворачивания — скорее даже без «смешивания» — отношений Лиц Святой Троицы? Разве может Сын или Святой Дух «предшествовать» Отцу?

Не станем спрашивать Автора, подразумевает ли поставленный им вопрос то, что он полагает, будто Отец как Причина «предшествует» Сыну и Духу[13]. Просто обратим внимание на искреннюю убежденность Автора в том, что первое место Отца в «порядке богословия» автоматически наделяет Его первенством в Троице.

Ключевым же высказыванием Автора, позволяющим осознать его мысль в полноте, являются следующие слова: «из отцов сам Богослов говорит о монархии и первенстве Бога и Отца».

Автор открытым текстом говорит о двух первенствах: первенстве Бога и первенстве Отца и, более того, приписывает подобную идею самому свт. Григорию Богослову. Сразу же отметим, что святой отец нигде не говорил ни о «первенстве Отца», ни даже о «первенстве Бога», поэтому оставим эти слова на совести Автора — впрочем, как и его же слова о том, что «Церковь издревле воспринимала Лицо Отца как Первое», что в неменьшей степени не соответствует действительности. Но тут Автор возразит нам и скажет, но ведь свт. Григорий называет и Бога «первой причиной»[14], и Отца также «первой причиной» (πρώτη αἰτία) в Троице[15], Бога он называет «первой природой», «первым светом», «первым благом» и пр. На это мы ответим: все же покажи нам, где он называет Бога или Отца «первым» и говорит о «первенстве» Бога или Отца. Тогда Автор приведет нам такие слова свт. Григория: «[Не учи]… возводить Отца под некое начало, так чтобы нам не вводить нечто первее первого, из-за чего бытие первого разрушится»[16]. Но и на это мы скажем, что мы хотим увидеть не числовые аналогии, а слова святителя о том, что Бог или Отец есть «первый» и что Бог или Отец имеют «первенство». И мы знаем, что Автор не найдет ничего подобного у великого Григория. Так что пусть не приписывает отцам своих мыслей!

Но похоже, Автор просто не видит разницы между «быть причиной» и «быть первым» и считает, что в идее монархии заложена и идея первенства. Наверное, стоит напомнить Автору, что в столь чувствительной области как учение о Святой Троице требуется предельная точность выражений и строгое следование выработанной Церковью терминологии. Как можно там, где из-за разницы в одну букву в слове шли жаркие споры и звучали анафемы, взять освященное традицией слово «единоначалие» и заменить его на какое-то «первенство», о котором применительно к Святой Троице ни отцы, ни соборы ничего не говорили? Впрочем, может он развивает какое-то особое понимание первенства, имеющее убедительные триадологические основания?

Для ответа на этот вопрос нужно разобраться в том, что же имеет в виду Автор, говоря о «первенстве Бога и Отца». Однако сделать это оказывается не так просто, потому что сам Автор нигде не объясняет, что он подразумевает под «первенством», и нам ничего не остается, как сформулировать это за него, предположив, что первенство для него не есть просто обладание первым местом: ведь Автор, как мы помним, начал свой текст с заявления, что Русская Церковь якобы оспаривает «первенство Вселенского патриархата в православном мире», в то время как первое место Константинопольской Церкви в диптихах пока еще признается всей полнотой православия. Выходит, речь идет не о первом месте, а о чем-то большем: каких-то происходящих из обладания первым местом преимуществах, по всей видимости, властных или каких-то иных.

Но можем ли мы говорить о властных преимуществах одной Ипостаси в Троице над другими? Нет, потому что у Святой Троицы единая власть! Можем ли мы допустить преимущества чести одной из Ипостасей перед другими? Нет, потому что Православная Церковь учит о едином поклонении Святой Троице. Может быть, Автор имеет в виду какие-то функциональные преимущества, будь то преимущество действия, инициативы, служения, но и такие представления неприложимы ко святой, единосущной и нераздельной Троице, имеющей единую волю, единое действие и единое бытие. Ясно, что нет и не может быть никаких преимуществ одной Ипостаси Троицы по отношению к другим, поскольку, как только мы внесем хоть что-то в Троицу, отличающее одну Ипостась от других, помимо нерожденности, рожденности и исхождения, мы разрушим вышеестественное единство и впадем в многобожие, чего да не будет! А значит, как бы мы ни понимали первенство, в Троице нет для него абсолютно никакого места. Эта категория к Богу неприложима[17]. Поэтому все рассуждения греческих богословов о «богословском первенстве» лишены оснований и могут быть спокойно оставлены нами без внимания как какое-то модернистское недоразумение.

Но мы вправе и более серьезно отнестись к рассуждениям Автора о двойном первенстве и спросить его, как соотносится его утверждение о первенстве Отца с его же словами о первом епископе в церковной иерархии, не имеющем себе равных, о чем он пишет дальше в своем тексте? Хочет ли он сказать, что и Отец, якобы имеющий первенство в Троице, также является «первым без равных» и не равен равночестным и равнодостойным Ему Сыну и Духу?[18] Полагает ли Автор, что подобно тому, как «первенствующий» Бог есть «первый и последний и кроме Него нет Бога», так и первенствующий в иерархии епископ есть первый и последний, и нет другого такого епископа, кроме него? Такому полету мысли позавидовал бы сам Папа Римский!

Очевидно, что эти и подобные им вопросы вызваны тем, что греческие богословы усматривают первенство там, где его нет и быть не может, и на самом деле осуществляют обратную процедуру, а именно пытаются вписать в божественную реальность категорию, описывающую земную иерархию и человеческие отношения. Внося в божественную жизнь реалии этого мира, они естественным образом приходят к неподобающим выводам, если не сказать ничего большего. В итоге первый тезис Автора о том, что синодальный документ вводит различение между «экклезиологическим и богословским первенством», оказывается не только неубедительным, но просто не имеющим смысла.

Можно теперь перейти ко второй идее синодального документа, отмечаемой Автором, а именно к «разделению различных экклезиологических уровней». «Именно в этом, — по его мнению, — заключается основная нагрузка текста». По словам критика, в документе Московского патриархата проводится мысль о том, что «три уровня и соответствующие им три первенства не могут сравниваться между собой, как это сделано в Равеннском документе в опоре на 34-е Апостольское правило». Хоть Автор и не продолжает свое рассуждение дальше, позволим себе остановиться на сделанном им упреке и сказать несколько слов в защиту синодального текста.

Ключевой идеей Равеннского документа[19] является «различение трех уровней церковных институтов» («уровня местной Церкви вокруг своего епископа, регионального уровня, включающего несколько соседних местных Церквей, и вселенского уровня, объемлющего все местные Церкви» (17) и утверждение, что на каждом из этих уровней существует первенство: «первенство на всех уровнях является практикой, прочно закрепленной в канонической традиции Церкви» (43). Согласно документу на каждом уровне существует — первый епископ: на местном уровне — это сам правящий архиерей, «протос и глава местной Церкви» (20); на региональном уровне — первый епископ, о котором говорит Апост. 34 (24): на вселенском уровне — первый епископ в каноническом порядке, засвидетельствованном древней Церковью (41). Однако подобная схема представляется весьма сомнительной.

Каноны говорят о «первом» епископе только в контексте устроения Церкви в отдельно взятой области (согласно Апост. 34 и Ант. 9 и 16), и нигде в канонах идея первого епископа не рассматривается в качестве универсального экклезиологического принципа. Поэтому каноническое понятие «первенства» в изначальном и строгом смысле слова допустимо употреблять лишь применительно к «региональному» уровню церковной организации, но никак не к так называемому местному уровню, ни тем более к несуществующему с точки зрения канонического права — «вселенскому» уровню.

Как мы уже указывали, само слово «первенство» подразумевает такой принцип иерархических отношений, при котором предусматривается несколько однородных главенствующих элементов, находящихся в определенном отношении друг к другу. Там, где есть первый, есть и второй, и третий, и т. д. Именно поэтому идея первенства неотделима от принципа коллегиальности. Исходя из этого нет никаких оснований говорить о первенстве епископа в своей области юрисдикции (епархии), т. к. его власть в ней носит характер строгого единоначалия и никак не связана с коллегиальными принципами управления. Епископ вовсе не «первый», а единственный и абсолютный владыка в своей епархии; коллегия пресвитеров, состоящая в его подчинении, находится на ином уровне церковной иерархии. По этой самой причине понятие «первенства» употребляется в канонической традиции только в отношении регионального лидерства, при наделении епископов главных городов областей правами и особыми административными полномочиями в отношении окрестных епископов (но что особенно важно — не в отношении друг к другу). В этой связи абсолютно непонятно, на каком основании термин, описывающий в каноническом праве отношения между епископом областного центра и окрестными епископами, предлагается использовать для описания отношений между самими «первыми» епископами. Что позволяет составителям Равеннского документа утверждать, что и на вселенском уровне «протосы должны признавать первого среди них» (10)?

Для описания особых прав и полномочий отдельных первых епископов в канонах и актах Вселенских соборов используется не понятие «первенства», для которого в греческом языке существует однозначный эквивалент — πρωτεῖον, а иное понятие — πρεσβεῖα. С помощью именно этого термина описывается особое положение Римской и Константинопольской кафедр (2 Всел. 3, 4 Всел. 28). Этот же термин получил дальнейшее развитие в формуле «преимущества чести» (πρεσβεῖα τῆς τιμῆς). Такое словоупотребление вовсе не является случайным: отцы специально закрепили для описания преимуществ некоторых первых епископов понятие, лингвистически не несущее в себе идеи первенства. В русской канонической традиции понятие πρεσβεῖα традиционно передавалось как «преимущества», но никак не «первенство». Перевод понятия πρεσβεῖα как «первенство» восходит к латинской канонической традиции, где πρεσβεῖα применительно к положению римского епископа передавалось по большей части с помощью понятия primatus, и гораздо реже с помощью соответствующего аналога — privilegia. Понятие первенства для описания отношений между главами поместных православных Церквей является достаточно новым явлением. Например, в Дублинском соглашении 1984 г. Совместной православно-англиканской богословской комиссии, в состав которой входили и представители Константинопольского патриархата, еще говорится о том, что для описания «широкого лидерства» в Церкви англикане, как правило, пользуются понятием «первенство» (primacy = primatus), в то время как православные предпочитают понятие «старшинство» (seniority = πρεσβεῖα)[20]. В настоящее время этому принципиальному терминологическому различению перестали уделять внимание, а происходящая подмена понятий стала приводить к принятию православными богословами наряду с латинской терминологией и латинского понимания примата в Церкви. На самом же деле отсутствие терминологических средств для выражения идеи первенствования среди первых епископов (т. е. на «вселенском» уровне) как раз свидетельствует об отсутствии самой идеи вселенского примата в традиционной для Православной Церкви экклезиологии. Иными словами, если к местному уровню понятие первенства неприложимо по самой логике вещей (епископу не перед кем первенствовать на уровне своей епархии), то на так называемом вселенском уровне это понятие не употребляется в каноническом праве. Поэтому попытка вписать разнородные явления в единую схему «трех уровней первенства» оказывается неубедительной. И отсюда следует вопрос к подписавшим Равеннский документ: неужели некорректная модель может стать основой для продуктивного богословского диалога?

Но вернемся к тексту Автора. Обозначив кажущееся ему неверным расхождение синодального текста с идеями Равеннского документа, Автор не стал его разбирать, а сразу перешел к апологии совсем другой идеи — что «источником первенства является личность первоиерарха».

В качестве первого тезиса в пользу своего утверждения о личностном характере первенства Автор приводит следующий аргумент:

В Церкви любой институт всегда ипостазируется в личности. Поскольку мы не встречаем безличных институтов, то мы не можем воспринимать первенство без первоиерарха.

Эти слова звучат несколько странно из уст представителя Константинопольской Церкви, которая своим Томосом 1850 г. признала автокефалию Церкви Греческого королевства, управлявшейся, согласно ее уставу, вовсе не личностью «первоиерарха», а многоличным институтом — синодом. Именно этот коллегиальный орган Константинопольская Церковь «признала и провозгласила своим по Духу собратом». И не председателю этого синода Матерь-Церковь «предоставила все преимущества и все начальственные права, приличествующие высшему церковному правительству» (τῇ ἀνωτάτῃ ἐκκλησιατικῇ ἀρχῇ), а именно своему коллегиальному «собрату» — синоду[21]. Стоит ли напоминать и о том, что до того патриарх Константинопольский Иеремия III объявил «своим во Христе братом» Святейший синод Русской Церкви и признал за ним «право совершать и установлять то же, что и четыре апостольских святейших патриарших престола»?[22] Выходит, что первенство все же может принадлежать и коллективному органу, а значит, и предложенная Автором посылка теряет свою силу.

Однако Автор продолжает свою мысль дальше. Оказывается, «первенство ипостазируется в первом епископе на основании того места, местной Церкви, географического региона, предстоятелем которого этот первый епископ является». По словам Автора, существует «иерархия Церквей», в начале которой следуют «древние» патриаршие кафедры, авторитет которых утвержден Вселенскими Соборами, следом за ними идут более поздние по происхождению, «новейшие» Церкви, не существовавшие во времена великих Вселенских Соборов. Таким образом, в вопросе первенства решающим, оказывается, является то, какая кафедра является первой. И здесь Автор говорит следующее:

Долгое время в истории Церкви «первым епископом» был епископ Рима. После того как евхаристическое общение с Римом было прервано, «первым епископом» Православной Церкви является по канонам патриарх Константинополя.

На этом утверждении хотелось бы остановиться. Ведь если «первым епископом» был римский, а первенство было «ипостазировано в его личности», то с его отпадением от Церкви и ипостазированное в его личности первенство должно было прекратить свое существование. Характерно, что Римский епископ, будто бы следуя данной логике, продолжает и вне общения с Православной Церковью настаивать на этом своем «вселенском примате», который принадлежит ему «ипостасно» и «на основании решений Вселенских Соборов». А епископ Константинополя всегда был «вторым по нем», и только это второе место усвоено ему теми Вселенскими Соборами, на которые Автор все время ссылается.

И ведь на самом деле никогда в эпоху Вселенских Соборов епископ Константинополя по канонам (κανονικῶς) — а ведь именно так говорит Автор — не был первым епископом, и никогда его город и Церковь не были первыми. Константинопольский патриарх по канонам есть только второй епископ! О каком же первенстве патриарха Константинопольского говорит Автор? Какой Вселенский Собор усвоил ему такой статус? Какой общецерковный орган легитимировал перенос первенства с отпавшего первого епископа на второго? Впрочем, да, есть такой «Вселенский» Собор, в деяниях которого Константинопольский патриарх именуется столь искомым для Автора определением «первый» — это XII Вселенский Собор, он же IV Латеранский! В пятой его конституции «О достоинстве патриархов» сказано: «Обновляя древние привилегии патриарших престолов, с одобрения святого Всеобщего собора постановляем, что после Римской Церкви, — которая по распоряжению Господа обладает над всеми другими первенством надлежащей власти, как мать и учительница всех верующих во Христа, — да занимает первое место Константинопольская (Constantinopolitana primum), второе Александрийская, третье Антиохийская и четвертое Иерусалимская»[23].

Во всяком случае, наблюдаемое ныне положение епископа Константинополя во главе диптиха православных архиереев основано не на канонической норме, а исключительно на обычае и добровольном признании такого положения другими предстоятелями. Так что если представители Константинопольской Церкви и дальше будут спекулировать на идее о «неподтвержденности решениями Вселенских Соборов» новейших автокефалий, в том числе и автокефалии Русской Церкви, как это делает в своем тексте Автор, то, думаем, будет уместно предложить вынести вместе с этим вопросом на обсуждение готовящегося Всеправославного Собора и вопрос о необходимости подтвердить и тем самым канонически закрепить временно занимаемое Константинопольским патриархом после отделения Римского Папы от полноты православия первое место в диптихах. В этом случае будет весьма интересно услышать, какие аргументы будут приведены в пользу уделения первого места именно патриаршей кафедре древнего Константинополя.

Несколько слов нужно сказать и в отношении отмеченной выше достаточно странной идеи о разном достоинстве архиереев, высказанной еще в 1950 г. протопресвитером Александром Шмеманом[24] и с тех пор часто повторяемой представителями Константинопольского патриархата. Как пишет Автор,

в отношении священства все епископы равны, но они не являются равными и не могут быть равными в качестве епископов конкретных городов… Не все поместные Церкви равны по порядку и рангу (δὲν εἶναι ὅλαι αἱ κατὰ τόπους Ἐκκλησίαι ἴσαι κατὰ τὴν τάξιν καὶ κατὰ τὴν ἀξίαν).

Хотя Автор и не продолжает свою мысль до конца, но она понятна: патриарх Московский не равен Константинопольскому «по порядку и рангу» (κατὰ τὴν τάξιν καὶ τὴν ἀξίαν). По этому поводу можно вспомнить, что в деянии Константинопольского собора 1593 г. об учреждении Московского патриархата будто бы специально для нашего случая сказано, что патриарх Московский «равен по рангу и достоинству» (ἴσον τῇ τάξει καὶ τῇ ἀξίᾳ) всем четырем его собратьям, Восточным патриархам, а значит, и Константинопольскому[25]. Та же мысль о равенстве патриархов содержится и в послании патриарха Константинопольского Анфима VII 1895 г., где сказано, что «епископ Римский равночестен (ἰσότιμος) епископу Константинопольскому и епископам остальных Церквей»[26]. Уместно напомнить и слова составителей авторитетного для традиции Константинопольской Церкви памятника — «Опровержения на протест пяти геронтов»:

Духовные пастыри Церкви по святым канонам являются равносильными (ἰσοδύναμοι) не только в вопросах вероучительных, но и в делах административных… все они братья равноправные (ὁμόσπονδοι) и представители «народа святого», то есть христоименитой полноты, имеющие равный голос (ἰσόψηφοι) в священном совещательном органе Церкви, все они имеют равное право (ἴσον δικαίωμα) заседания на соборах и одинакового участия во всех без исключения общих делах Церкви, и единое различие (μόνη διάκρισις) между ними состоит в порядке иерархии (ἐν τῇ τάξει τῆς Ἱεραρχίας), который проистекает не из какого-то божественного права, но из причин совершенно внешних и политических[27].

Несложно увидеть, что приведенные свидетельства вступают в прямое противоречие тому, что утверждает Автор, а значит, одна из двух представленных позиций является неверной. Заметим при этом, что на протяжении всего своего текста Автор постоянно обвиняет Синод Русской Церкви в отступлении от традиции: четырежды он употребляет понятия «нововведение» (καινοτομία) и «новоявленный» (καινοφανής) по отношению к позиции Московского патриархата. Однако из сопоставления утверждений Автора с приводимыми нами повсюду примерами, характеризующими традиционную позицию святой Константинопольской Церкви, нетрудно усмотреть, что данные упреки впору обратить в адрес самого обвинителя.

В конце своего текста уважаемый Автор высказывает определенные опасения:

… в последнее время мы наблюдаем использование некоего нового вида первенства, а именно первенства численности, на которое ссылаются те, кто сегодня оспаривает каноническое вселенское первенство Матери-Церкви.

Хотя, как уже было сказано, никто не оспаривает преимущества чести, усвоенные Вселенскими Соборами Константинопольскому патриарху, опасения Автора вполне справедливы. Они подтверждаются присутствием широко распространенного убеждения, которое разделяет и пишущий эти строки, в некоторой не-историчности претензий Константинопольского патриархата на лидерство в Православной Церкви. Возможно, «некие новые виды первенства» возникают не потому, что кто-то их специально продвигает, а просто потому, что «старые виды первенства» перестают вписываться в ту новую ситуацию, в которой существует мировое православие.

Более того, мы согласны с уважаемым Автором, что проблема «новых видов первенства» нуждается в обсуждении, но вот с чем мы никак не можем согласиться, так это со словами о «каноническом вселенском первенстве Матери Церкви». Ведь «каноническим» это «первенство», как было уже сказано выше, признано быть не может, поскольку не закреплено никакими канонами. «Вселенским» оно быть не может, поскольку мы не понимаем, что это такое, да и не слышали до сих пор ни о каком вселенском первенстве. И наконец, Константинопольская Церковь вообще не может претендовать ни на какое первенство, поскольку единственное, что признали за этой второй кафедрой мирового православия Вселенские Соборы, было не первенство (πρωτεῖον), а преимущества (πρεσβεῖα). Поэтому все нынешние попытки провозгласить некое вселенское первенство в Церкви представляются нам весьма далекими от православной традиции, а современная аргументация этой новоявленной теории со стороны греческих авторов больше походит на какую-то нумерологию. Страшно даже подумать, куда может завести такое «богословие».

18 марта 2014 года

 

 


[1] Primus sine paribus: Ἀπάντησις εἰς τὸ περὶ πρωτείου κείμενον τοῦ Πατριαρχείου Μόσχας. Τοῦ Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Προύσης κ. Ἐλπιδοφόρου. Текст доступен на нескольких языках на официальном сайте Патриархата: http://ec-patr.org.

[2] Павлов А. Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права. М., 1879. С. 23.

[3] В Ветхом Завете часто говорится о богах других народов, которым противопоставляется истинный Бог Израиля (см., напр.: Втор 4. 7; 32. 37; Пс 95. 5; Ис 36. 18; Иер 2. 28 и др.). В этом контексте слова Господа, приводимые пророком Исаией: «Я — первый... и кроме Меня нет Бога» (44. 6), можно понять как сопоставление Яхве с «другими богами». В Новом Завете о языческих «богах» прямо сказано, что они «по природе не боги» (Гал 4. 8), а потому и сопоставление Бога с ними неуместно.

[4] Athanasius Alexandrinus. Oratio III contra Arianos 6. Вот более подробное его рассуждение: «Посему, когда Отец именуется “единственным Богом” и говорится, что “Бог един”, и “Я есть, и кроме Меня нет Бога иного”, и “Я первый и Я после того”, то все это говорится справедливо, потому что Бог один, единственный и первый. Но говорится это не в отрицание Сына. Да не будет! Потому что и Он в едином и в единственном, и в первом, будучи единственным Словом, Премудростью и Сиянием единого и единственного, и первого. Но и Сам Он есть первый и “полнота” первого и единственного “Божества”, будучи всецелым и совершенным Богом. Следовательно, не в отношении Него это говорится, но в опровержение того, что есть другой такой же, как Отец и как Его Слово» (Ibid.).

[5] Ambrosius Mediolanensis. De institutione virginis 10. 64.

[6] Οὐ φαμὲν τοίνυν ἡμεῖς οὐδὲ φαίημεν ἄν ποτε, ὃτι ὁ Πατήρ ἐστι πρῶτος, ἢ δεύτερος ὁ Υἱός, ἢ τρίτον τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον (Gennadius Scholarius. Tractatus de Processu Spiritus Sancti II // Oeuvres complètes / L. Petit, éd. P., 1929. T. 2. P. 338).

[7] Λέγω μὲν οὖν πρῶτον τὸν Πατέρα· ἀλλ’ οὐ λέγω ὃτι πρῶτός ἐστιν ὁ Πατήρ, ἀλλὰ μόνον ὃτι Πατήρ ἐστι. Καί μετὰ τὸν Πατέρα τὸν Υἱὸν ὁμολογῶ, ἀλλ’ οὐ λέγω ὃτι δεύτερός ἐστιν ὁ Υἱός, ἀλλ’ ὃτι μόνον Υἱός ἐστι τοῦ Πατρός. Καί μετὰ τὸν Υἱὸν ὁμοίως τὸ Πνεῦμα ὁμολογῶν, οὐ λέγω ὃτι το Πνεῦμα τρίτον ἐστιν, ἢ δεύτερον τοῦ Υἱοῦ, ἀλλ’ ὃτι Πνεῦμά εστι τοῦ Θεοῦ καί ἐκ τοῦ Θεοῦ (Ibid. P. 340).

[8] Οὔτε ὁ Πατήρ πρῶτος, κἄν αἴτιος τοῦ Υἱοῦ, οὔτε δεύτερος ὁ Υἱός, κἄν ἐκ τοῦ Πατρός, οὔτε τρίτον τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, κἄν ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύηται (Ibid. 124–126 // SC 122. P. 106).

[9] Ibid. 26–29, 70–72 // SC 122. P. 98, 102.

[10] Синодальный перевод этого стиха соответствует еврейскому тексту, в то время как греческие отцы цитировали этот стих в переводе LXX, где он звучит: «Я первый и Я после [всего] того» (ἐγὼ πρῶτος καί ἐγὼ μετὰ ταῦτα, аз первый и аз по сих).

[11] Именно этот стих святой Василий приводит, говоря о необходимости «благочестиво счислять» Ипостаси Святой Троицы: «Мы счисляем не чрез сложение, от одного делая наращение до множества, и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье. “Аз Бог первый, и Аз по сих”. О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе» (Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto 18). Кстати, в связи с этой цитатой хотелось бы спросить составителей Равеннского документа, считают ли они допустимым говорить о «первом» в Троице, когда рассуждают, что «три лица Святой Троицы “счисляются”, как говорит св. Василий Великий, без таких обозначений, как “второе” или “третье” лицо, подразумевающих умаление или субординацию» (the three persons of the Holy Trinity are “enumerated”, as St Basil the Great says, without the designation as “second” or “third” person»?) (Ravenna Document, 5).

[12] Впрочем, отцы позволяли себе говорить о «первенстве» Бога, но всегда имея в виду, что такое словоупотребление не означает сопоставления Бога и творения, но только абсолютное превосходство Бога над творением и над числом. См., например: Ambrosius Mediolanensis. De institutione virginis 10. 64: «Так вот, один Бог, одно имя, одно божество, одно величие. А значит, нет второго, потому что Троица — начало всего, и первенство Троицы — над всем. Поэтому — один и нет второго» (Unus itaque Deus, unum nomen, una divinitas, una maiestas. Nullus ergo secundus: quia principium omnium Trinitas est, et Trinitatis primatus super omnia est. Ergo unus et non est secundus). Заметим, что святой Амвросий говорит не «первенство Троицы во всем», но именно «над всем», то есть «выше всего».

[13] Ровно об этом уже сказал прп. Симеон: «Если же ты хочешь сказать, что Отец прежде Сына, поскольку Сын рожден от Отца, и именно поэтому Отец больше Сына (μᾶλλον καί μείζονα), то на это я тебе скажу, что Сын прежде Отца. Ведь если бы Он не родился, то и Отец не назывался бы Отцом. Но если ты в принципе ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то [в таком понимании] я отвергаю, что Он есть причина Сына. Потому что такой ход мысли подразумевает, что Сына не было до того, как Он родился…» (Symeon Neotheologus. Oratio theologica I 33–40 // SC 122. P. 99–100).

[14] De theologia (orat. 28) 13.

[15] De spiritu sancto (orat. 31) 14.

[16] «μήτε ὑπὸ ἀρχὴν ποιεῖν τὸν Πατέρα, ἴνα μὴ τοῦ πρώτου τι πρῶτον εἰσαγάγωμεν, ἐξ οὗ καί τὸ εἶναι πρώτῳ περιτραπήσεται» (In laudem Heronis philosophi (orat. 25) 15).

[17] О безсмысленности рассуждений о «первом» в Троице говорит и прп. Симеон: «О божественном же и несуществующем существовании, нерожденном рождении, неипостаснойипостаси, сверхсущностном осуществлении, — не знаю даже, что еще добавить, — тот, кто говорит “первый”, должен тогда назвать и “второго”, и “третьего”, но такой способ выражения в приложении к Всесвятой Троице лишен всякого смысла» (Symeon Neotheologus. Oratio theologica I 65–70 // SC 122. P. 101–102).

[18] Если Автор желает усматривать параллелизм между порядком Лиц Святой Троицы и иерархией епископов, то в таком случае ему следует избегать всего, что привносит неравенство в отношения епископов, и признать, что между епископами нет никакой иерархии достоинств и что «первый» епископ ничем не «больше» других епископов, и его права и привилегии по отношению к своим собратьям, а никак не властные полномочия, происходят из добровольного «сыновнего» послушания ему остальных архиереев как своему предстоятелю. Недопустимо будет в таком случае усматривать в иерархии епископов и какую-то субординацию, но опять же свободное подчинение равнодостойных архиереев одному из них ради блага и единства Церкви. Иными словами, есть только два пути: либо говорить, что иерархия епископов является слабым отражением вышеестественного внутритроичного порядка, и тогда считать всех епископов равночестными и равнодостойными подобно Лицам Святой Троицы, либо настаивать на разном достоинстве епископов, но уже не подводить сюда триадологических оснований.

[19] Joint International Commission for the Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox. Church Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church. Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority. Ravenna, 13 October 2007.

[20] «На протяжении всей истории Церкви, начиная с Нового Завета, можно наблюдать различные модели широкого лидерства (wider leadership). Англикане, как правило, определяют их как уровни “первенства” (levels of “primacy”), в то время как православные в основном предпочитают говорить о порядке старейшинства (order of “seniority”) (πρεσβεῖα)» (Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Commission. The Dublin Agreed Statement 1984, § 21) [URL: http://www. anglicancommunion.org/media/103812/the_dublin_statement.pdf].

[21] Σύνταγμα τῶν Θείων καί Ἱερῶν κανόνων τῶν τε Ἁγίων και πανευφήμων Ἀποστόλων καί τῶν ἱερῶν Οἰκουμενικῶν καί Τοπικῶν Συνόδων καί τῶν κατά μέρος  Ἁγίων Πατέρων / Γ. Ἀ. Ράλλη, Μ. Ποτλῆ. Ἀθήνησιν, 1855. Τ. 5. Σ. 182, 184.

[22] Ibid. Σ. 160–161.

[23] Concilium Lateranense IV (1215). Constitutio V: De dignitate Patriarcharum // Conciliorum Oecumenicorum decreta / J. Alberigo et al., eds. Bologna, 1973. P. 235.

[24] «В плане междуцерковного канонического строя Вселенской Церкви… епископы как раз не равнодостойны: Тульский епископ не равнодостоин с Патриархом Московским, ибо один есть “суффраган”, а другой “примас”. Патриарх же Московский как патриарх (а не как епископ) не равнодостоин с Патриархом Александрийским, ибо в церковном строе и чине один занимает пятый престол, а другой — второй» (О неопапизме // Церковный вестник ЗападноЕвропейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1950. № 5(26) = Шмеман А., прот. Собрание статей. 1947–1983. М.: Русский путь, 2009. С. 348). На самом деле эта идея восходит к трудам римских пап, св. Льва Великого, Геласия и иных, на которых и стоит ссылаться греческим богословам, чтобы было ясно, какой традицией они вдохновляются и куда на самом деле устремлены их взоры. См., например: «У них (т. е. священников) достоинство хотя и общее, однако не такой же всеобщий ранг (cum dignitas sit communis, non est tamen ordo generalis), поскольку и среди блаженнейших апостолов при сходстве чести было некое различие власти (discretio potestatis), и хотя избранность была равной, только одному было дано выдаваться среди всех (ut cæteris præemineret). Из какового примера также возникло и различие епископов, и великим предназначением было предусмотрено, чтобы не все присваивали себе все, но были в каждой провинции те, которые среди своих братьев имеют [право] первого приговора. И опять же, чтобы те, кто поставлен в более крупных городах, принимали на себя более обширную заботу, и через них забота о вселенской Церкви стекалась к единому престолу Петра, и ничто никогда не противилось своей главе» (Leo Magnus. Epistola 14. 11 // PL 54 676).

[25] «Δίκαιον οὖν κρίνω καί τὴν ἁγίαν ταύτην καί μεγάλην σύνοδον κρίνειν ἀξιῶ… ἀδελφόν τε εἶναι καί λέγεσθαι τῶν ὀρθοδὀξων πατριαρχῶν μετὰ ταύτης τῆς ἐπωνυμøας, ὁμοταγ καί σύνθρονον, ἴσον τὲ τῇ τάξει καί τῇ αξίᾳ» (Фонкич Б. Л. Акт Константинопольского собора 1593 г. об основании Московского патриархата // Он же. Греческие рукописи и документы в России в XIV – нач. XVIII в. М., 2003. С. 395).

[26] «…ὁ Ρώμης ἐστὶν ἐπίσκοπος ἰσότιμος τῷ ἐπισκόπῶ τῆς Ἐκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως καὶ τοῖς τῶν ἄλλων Ἐκκλησιῶν» (Ἐγκύκλιος Πατριαρχικὴ καὶ Συνοδικὴ ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς Ἱερωτάτους καὶ Θεοφιλεστάτους ἐν Χριστῷ ἀδελφούς Μητροπολίτας καὶ Ἐπισκόπους καὶ τὸν περὶ αὐτοὺς ἱερὸν καὶ εὐαγῆ κλῆρον καὶ ἅπαν τὸ εὐσεβὲς καὶ ὀρθόδοξον πλήρωμα τοῦ ἁγιωτάτου Ἀποστολικοῦ καὶ πατριαρχικοῦ Θρόνου Κωνσταντινουπόλεως. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1895. Σ. 12).

[27] Ἀνασκευὴ τῆς διαμαρτυρήσεως τῶν πέντε Συνοδικῶν. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1859. Σ. 17.

 

Публикуется по: Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 2 (64). С. 145–158