Архив номеров Номер 7

Вступление

 «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема».

Так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный св. Юстинианом Великим, принятый поместным Константинопольским собором 543 года и утвержденный V Вселенским Собором (соответствует 12-му анафематизму). Впоследствии общее осуждение неправославных мнений Оригена подтвердили отцы V–VI, VI и VII Вселенских Соборов.

Таковых мнений было несколько, из них наиболее известные — предсуществование душ, множественность миров, всеобщий апокатастасис (ἀποκατάστασις, восстановление). Мнение, осужденное 9-м анафематизмом, стоит несколько особняком, поскольку идея о конечности адских мук существовала и автономно от Оригена. Оригену и его поздним последователям IV—VI веков принадлежит лишь оригинальное метафизическое осмысление ее. Оригеновские мысли можно обнаружить у Дидима Слепца, св. Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского.

Вместе с тем в Церкви всегда существовало ярко выраженное и бескомпромиссное противостояние этому мнению, выражавшее исконно христианское учение об адских муках. Богословские споры о неправославных мнениях Оригена начались, насколько можно судить по некоторым источникам, еще при жизни последнего: к концу III века с обстоятельной критикой богословских идей Оригена выступили с позиций александрийского («не-оригенистского») богословия св. Петр, с позиций малоазийского богословия — св. Мефодий, а с позиций антиохийского богословия — св. Евстафий. А уже к концу IV века споры вокруг них приобрели такую степень накала, что около 400 г. состоялось целых три поместных собора, осудивших учение Оригена, — Александрийский под председательством Феофила, Кипрский под председательством св. Епифания [1] и (по некоторым сведениям) Римский под председательством папы Анастасия I [2]. Причем, по сообщению Сульпиция Севера, свидетеля одного из них, наибольшее возмущение участников вызвало как раз учение об апокатастасисе, тогда, «когда епископы читали многие отрывки из его книг... и воспроизвели одно место, в котором утверждалось, что Господь Иисус... муками своими даже прегрешения диавола искупил. Ибо так это по доброте и милосердию Его присуще, что, если жалкого человека Он преображает, то и падшего ангела тоже освободит» [3]. Св. Епифаний, как явствует из его сочинений, также считал мысль о возможности восстановления диавола одним из главных заблуждений Оригена, так что нет сомнения в том, что идея конечности адских мук была осуждена на всех трех соборах. Причем — что следует особенно отметить, — в отличие от Констанстинопольского Собора 543 г. осуждена она была в своей не метафизической, а нравственной интерпретации.

В православной аскетике противодействие распространению идей Оригена встречало не менее широкое сопротивление: начиная с прп. Пахомия Великого, запрещавшего читать своим ученикам его произведения, включая таких знаменитых подвижников — критиков оригенизма, как преподобные Варсанофий Великий и Иоанн, прп. Нил Синайский, на Западе — прп. Викентий Лиринский, и кончая прп. Саввой Освященным, при непосредственном участии которого эти споры были завершены постановлением V Вселенского Собора, который лишь подтвердил аналогичные решения прежних поместных соборов.

«После строгого осуждения оригенизма богословской мысли была дана определенная норма, которой она должна была руководствоваться при раскрытии эсхатологических истин. Неудивительно поэтому, что учение о всеобщем апокатастасисе в дальнейшей истории христианской письменности не имело приверженцев и эсхатология получила более или менее определенный облик» [4].

 «Оптимистическое богословие»

Однако спустя долгое время идея всеобщего восстановления вновь возродилась у ряда православных богословов ХХ века. Это возвращение «оптимистической эсхатологии» происходило по-разному: ярко и интересно у прот. С. Булгакова, осторожно у еп. Каллиста (Уэра) (который вкупе с игуменом Иларионом (Алфеевым) развивает в своих сочинениях эти идеи и по сей день), вульгарно у П. Евдокимова, примитивно у прот. А. Меня. Но в целом, как представляется, общей для всех упомянутых богословов посылкой явилась потребность по-новому осмыслить учение Православной Церкви в инославном окружении.

Можно с достаточной степенью уверенности сказать, что экуменический контекст явился первым и безусловным толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции (мы говорим о признании или, по крайней мере, допущении равноспасительности иных конфессий), изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук, ибо, по точному замечанию архимандрита Рафаила, «если границы Церкви неизвестны, то они могут быть расширены до пределов Вселенной» [5]. Второй фактор, еще более значимый — влияние идей софиологии, к коей многие из «богословов-оптимистов» были, мягко говоря, неравнодушны. Онтологический смысл софийного всеединства предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм.

Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди недовоцерковленной православной интеллигенции, что даже угодили в «православный катехизис» «Жив Бог», изданный членами парижского православного братства в 1979 году Катехизис пользовался большим интересом на Западе и в 1990 году был переведен на русский. Авторы данного произведения без обиняков заявляют:

«Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других, не может больше в живом и обновленном христианском сознании оставаться таковой, какой ее некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие становится все более и более нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: все Творение — неудача, и подвиг Христа — тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт, так же, как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного Суда. Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, чем Он не является: “внешнего” Бога, Который лишь аллегория земных царей и ничего больше. Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви» [6].

Можно привести и пример из «отечественного аналога»: «На самом деле “вечность” мук — не совсем вечность. И поэтому, когда мир сей прейдет, тогда… муки вечные прекратятся» [7] (катехизис свящ. Георгия Кочеткова).

Как видим, амбиции «оптимистов» заявлены вполне открыто и вовсе не так скромны, как могло бы показаться.

Прежде чем переходить к пространному исследованию, хочется отметить первое, что настораживает в позиции «эсхатологических оптимистов», — точку зрения, с которой они рассматривают проблему. Это обсуждение с позиции людей, которые твердо знают, что уж они-то точно в ад ни при каких условиях не попадут. Выглядит все так, что, стоя одной, если не двумя, ногами уже в раю, «оптимисты» щедро расточают милосердие Божие, придумывая, под каким бы предлогом помиловать несчастных падших ангелов и тех из людей, кому повезло чуть меньше, чем им.

Хочется искренне верить, что после Всеобщего Воскресения и Страшного Суда «богословы-оптимисты» вкупе со своими приверженцами действительно окажутся по правую сторону. Но писания их составлялись в сем бренном и тленном теле и для носящих такие же бренные и тленные телеса, а потому немаловажно отметить, что угол зрения, выбранный ими, кардинально иной по сравнению с тем, которого придерживались в таком случае Святые Отцы: «...все спасутся, один я погибну». Просветленные личной святостью и сугубой благодатью Божией, величайшие умы христианства подходили к сей тайне с великим смирением, непрестанно «держа ум во аде и не отчаиваясь» (прп. Силуан Афонский). «Я пребываю там, где сатана» (авва Пимен) — такой подход начисто исключает всякую почву для возникновения идей конечности адских мук, ибо вскрывает глубокую нравственную порочность «оптимистической» позиции: все мы прежде всего подсудимые, и любое рассуждение о неизбежности «амнистии» некорректно — это покушение на милость Судии.

Если бы «эсхатологические оптимисты» понимали это и следовали бы Святым Отцам, не было бы предлога к реанимации полузабытой ереси, не было бы нужды и в настоящей статье. Но поскольку этого понимания не наблюдается и «богословы-оптимисты» продолжают упорствовать в своем заблуждении, более того — развивать его, и не только доказывать его «невинность», но и настаивать на обязательном для всех христиан отказе от исконного учения Церкви по этому вопросу, как мы видели на примере процитированного катехизиса, то придется и нам рассмотреть их аргументы.

Аргументация, используемая для подтверждения упомянутой идеи, может быть разделена на три типа.

Метафизическая аргументация: «Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние».

«В начале было единство: все сотворенное было причастно добру, истине и красоте Творца. Так станем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а раздвоенность, дуалистичность? ...Мы все же возьмем на себя смелость надеяться, что эта дуалистичность будет в конце концов преодолена, а исходное единство восстановлено» [8] (еп. Каллист Уэр).

Таковы типичные примеры попыток метафизического обоснования «эсхатологического оптимизма». Так как в своей основе восходят они все к той же оригенистской схеме, не лишним представляется вспомнить посвященные ей слова о. Георгия Флоровского:

«Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о “всеобщем восстановлении”, об апокатастасисе. У Оригена это учение о “всеобщем спасении” определяется вовсе не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И “после” истории останется только то, что уже было “прежде” истории» [9].

К тому же выводу мы придем, анализируя саму посылку восстановления в метафизической аргументации «оптимистов».

1. Собственно, не совсем понятно, почему эту идею считают присущей христианству настолько, что полагают краеугольным камнем своих рассуждений. Церковь ожидает огненного преображения жизни мира в Царствие будущего века, а не неотвратимого всеобщего коллапса в первобытное состояние. Ни о каком возвращении кого-бы то ни было в первобытное состояние речи вообще нет. Се, творю все новое (Апок. 21,5), а не «се, восстанавливаю старое». Бог «как создал несуществовавших, так воссоздаст получивших бытие, — созданием, которое божественнее и выше прежнего» — cвидетельствует св. Григорий Богослов [10]. Св. Епифаний Кипрский, говоря о будущем преображении мира, приводит такой образ: оно будет подобно «изменению младенца в мужа совершенна» (PG. t. 41. col. 555). Посылка «богословов-оптимистов» о возвращении мира в утробу первозданности прямо противоположна этой святоотеческой перспективе. По сути, это все то же отрицание истории, обнажающее нехристианские корни данной метафизической схемы. Поэтому-то сама эта посылка и была осуждена отдельным пунктом на V Вселенском Соборе: «Кто говорит, что жизнь духов будет подобна жизни, которая существовала от начала, когда духи не были еще падшими и погибшими, и что конец будет подлинной мерой начала (выделено нами. — Ю. М.), да будет анафема» (15-й анафематизм) [11].

Каково же было у Отцов видение загробной участи конкретной личности? Его можно охарактеризовать как симметричное. Вечному раю соответстует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие Св. Отцы в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. «Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, — пишет св. Василий Великий, — то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?» [12]; «Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца» (блаж. Иероним Стридонский) [13]. Согласно этому видению, вечный — и именно вечный! — ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы, даже если бы в нем не оказалось никого.

Из «богословов-оптимистов» один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у Отцов именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому святоотеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле приведенная выше позиция Церкви как раз, напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: «...мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый... и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет: ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь» (прп. Феодор Студит) [14].

2. Здесь мы подходим ко второму главному следствию метафизической аргументации неооригенистов — отрицанию производительности свободной воли. Впрямую «оптимисты» не отрицают наличие у человека свободной воли, но фактически не позволяют признать за ней реальной значимости для нашего спасения.

С точки зрения же православного богословия человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, «ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своем спасении, чтобы и увенчиваемые и наказываемые справедливо получали то, что избрали» (прп. Исидор Пелусиот) [15]. «Бог почтил человека, даруя ему свободу, — пишет св. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе» (PG. t. 36. col. 632).

Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьезно разрабатывавший «оптимистическую» аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению она должна была решаться тем образом, что «такая свобода... не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с нее и можно сорваться. “Вечные муки” имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость» [16]. Однако в данном варианте решения все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости «отрицательной свободы», включая предлагаемое о. Сергием введение двух вечностей — положительной и некоей отрицательной, которая является «ущербной» в стравнении с первой, — и кончая предполагаемой возможностью «сорваться» в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге.

Несколько отступая в сторону, следует признать, что современная критика теории апокатастасиса, как правило, и ограничивается одним лишь этим пунктом, в чем, безусловно, заключается ее слабость. Современное богословие стыдится со всей ясностью указывать на то, что «эсхатологический оптимизм» недвусмысленно попирает исконно христианское, имеющее глубочайшие библейские и святоотеческие основания понимание адских мук как воздаяния, и вслед за тем отрицает саму справедливость Божию. Приводит это к весьма печальным результатам: благодаря такому однобокому акцентированию на свободе личности возникает впечатление, что для спасения достаточно только лишь возжелать быть с Богом, а это, безусловно, является заблуждением, так как в таком случае лишается всякого смысла и аскеза, и совершенствование в заповедях, и, в конечном счете, само существование Церкви и христианства. Святоотеческой же критике апокатастасиса такой нездоровый крен, имеющий основанием все те же «оптимистические» посылки, вовсе не свойственен. В большей степени она, органично вырастая из библейского богословия, сосредоточена как раз вокруг истины Божественной справедливости. Примечательно, что, по приведенной выше мысли прп. Исидора Пелусиота, свобода личности обусловлена именно этой справедливостью. И поборникам «эсхатологического оптимизма» мы должны вслед за Отцами повторить: да, всеобщего спасения не может быть, потому что оно несправедливо. Конечно, никто не будет завидовать щедрости Работодателя, когда Он одинаково наградит работников единонадесятого часа и вытерпевших зной и тяжесть дня. Но речь в любом случае идет о работниках, а не о бездельниках.

3. Наконец, следует также указать, что отрицание производительности свободной воли приводит к отрицанию и самой Божией любви, за которую на словах так ратуют «эсхатологи-оптимисты»: «концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и ее свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до “вольного бессилия” отказать им в свободе» [17].

Таким образом мы видим, что позиция сторонников апокатастасиса со всей необходимостью ведет не только к отрицанию ценности человеческой свободы, но и к отрицанию как Божественной справедливости, так и Божественной любви. Совершенно напрасно некоторые современные богословы до крайности противопоставляют эти два качества Божественной Природы, пытаясь представить их как взаимоисключающие. Ни Писание, ни Предание Церкви не говорят нам в пользу такого категоричного противопоставления. Одно не может отрицать другого, поскольку Божественная справедливость есть одно из выражений Божественной любви. Более того, позиция современных либеральных богословов, утверждающих, что «Бог есть Любовь, и только Любовь», а не Праведность, уже осуждена Церковью еще во II веке устами св. Поликарпа Смирнского и папы Аникета как ересь Маркиона.

Нравственная аргументация: «Бог любви не может карать».

«Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие (“наказующее”), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин 3:17 и 12:47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божьего Бог любви готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой, хотя бы частичной, зла? Между тем ап. Павел в I Кор. 15:55, судя по всему, утверждает обратное. Если бл. Августин не одобрял “милосердия”, то это было направлено против либертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу» [18].

Основная ошибка сторонников подобной аргументации состоит в том, что они понимают адские муки как действие со стороны Бога, тогда как Святые Отцы учили, что на самом деле это следствие, вызванное со стороны самой личности. Более того, «Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» прямо предает анафеме тех, кто учит, что Бог является виновником вечного наказания нераскаявшихся грешников [19]. Так что вовсе не Бог готовит вечность ада. Ад, по мысли прп. Макария Египетского, лежит «в глубине сердца человеческого» [20]. «Подобно тому, — объясняет прп. Симеон Новый Богослов, — как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением; так и Божественный свет Троицы будет во всем, но грешники, заключенные во тьме, и среди него не увидят его... но, опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь вовеки» [21].

Просто, лаконично, доходчиво и богословски безупречно разъяснил эту истину еще во II веке св. Ириней Лионский: «Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие» [22].

Да, Бог есть любовь (I Ин. 14,16) и любовь эта будет все во всем (I Кор. 15, 28), но для тех, кто стал воплощением ненависти, она станет адским огнем. Именно об этом говорят знаменитые слова прп. Исаака Сирина: «Мучимые в геенне поражаются бичем любви» [23].

Святоотеческий тезис об аде как следствии жизненного выбора самого человека может показаться сходным с тем пониманием «эсхатологических оптимистов», что геенский огонь носит очистительный характер («в мучениях ада душа очищается от зла») и имеет своей пищей грехи, поразившие душу того или иного человека или демона, вверженного в него. Со временем же пища эта истребится и огонь, не находя себе места в очистившемся естестве, исчезнет; так произойдет восстановление. Для кого-то достаточно будет года, для кого-то века, кто-то промучается тысячелетия... Но это не так, и мучение не может быть долго- или кратковременным, потому что времени уже не будет (Апок. 10, 6).

Пытаясь решить столь прямым и примитивным образом вопрос, как согласовать божественную любовь с вечными мучениями тех, к кому она обращена, «богословы-оптимисты» создают ничуть не менее сложную дилемму. Ведь провозглашая неизбежное «восстановление всяческих» в Боге, они, сами того не замечая, впадают в фашистское безумие «принудительного рая». «В будущем веке вообще нельзя не знать и не любить Бога. Эта любовь есть здесь закон бытия» (прот. С. Булгаков) [24]. Так Небесный Иерусалим медленно превращается в концлагерь.

«Богословам-оптимистам», возможно, действительно не верится, что кто-то в самом деле искренне может не любить Бога, своего Создателя и Отца Небесного... Им, как и мусульманам, кажется, что в основе греха лежит лишь незнание благости Бога. Стоит только человеку узнать — и греха не будет, говорят мусульмане. Стоит только ему узнать, пусть даже после смерти и всеобщего Воскресения, — и он покается и припадет со слезами к стопам Господним, и милосердный Господь, конечно же, помилует его и примет, говорят «богословы-оптимисты». Хотелось бы, чтоб было так! Более того — хотелось бы, чтобы грешники (и в первую очередь мы сами) еще в этой жизни принесли истинное покаяние. Еще более хотелось бы, чтобы никто и не грешил и не отступался от Бога. Но это, к сожалению, не так. Потому что в основе греха лежит не незнание, а личная воля разумного существа. Ведь и диавол, и Адам знали намного лучше нас благость Божию, но отпали. Их выбор склонился к существованию вне Бога.

И среди последовавших за диаволом ангелов и людей есть те, для кого зло — не случайная ошибка, не недоразумение, не досадная оплошность, но осознанный выбор. Зло для них — путь личностной суицидной самореализации. Глупо спорить о том, может или не может диавол покаяться, когда он не хочет каяться. Как тонко заметил К. С. Льюис, «есть только два вида людей — те, кто говорит Богу: “Да будет воля Твоя”, и те, кому Бог говорит: “Да будет воля твоя”. Все, кто в аду, сами его выбрали» [25].

Что же делать Богу с теми, кто не хочет быть с Ним и в Нем? За шиворот и в рай? Уничтожить? Не создавать? Господь не идет ни по одному из указанных путей, и именно потому, что любит Свое творение, даже после того, как оно отверглось Его. Всего лишь одна фраза свт. Григория Паламы переворачивает сокрытую в данных вопросах неверную перспективу «эсхатологического оптимизма» в перспективу истинной щедрости Создателя: «Бог, по причине присущей Ему благости и милосердию, не ради имущих стать по своей воле дурными допустил благим прийти в бытие, но ради благих сотворил и имеющих стать дурными» [26].

 Юридическая аргументация: «Несправедливо вечно наказывать за временный грех».

«Может ли Бог любви, возвещенный Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда “во всем” воцарится Господь?» [27].

Во-первых, нельзя не вспомнить замечательные слова свт. Иоанна Златоуста: «Не говори мне: где же справедливость, если мучение не имеет конца? Когда Бог делает что-либо, повинуйся Его определениям и не подчиняй их умствованиям человеческим» [28]. Что поделать, христианство — религия несправедливая. Какая уж тут справедливость — за грех одного повинны все, за грехи всех пострадал Один... В православном христианстве отношения человека с Богом не принято мыслить в категории справедливости. Это не значит, что отрицается Божественная справедливость как таковая, мы говорим лишь, что для всецело вверяющих себя милосердию Божиему милость превозносится над судом (Иак. 2,13), подобно тому «как песчинка не выдерживает равновесия с большим весом золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим» [29]. Но «если ты требуешь справедливости, то по закону правды нам следовало бы еще в начале тотчас погибнуть», — заканчивает свою мысль святитель Иоанн Златоуст.

Во-вторых, как верно заметил св. Юстиниан Великий, не так уж много справедливости в том, чтобы «тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства, соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами» [30].

Наконец, необходимо обратить внимание на то, как отвечал на этот вопрос св. Григорий Двоеслов. «Справедливо было бы это недоумение, — говорит святитель, — если бы раздражительный Судия рассматривал не сердца людей, а одни дела. Нечестивые потому имели конец грехов, что имели конец жизни. Они желали бы, если бы могли, жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца» [31].

Глубокие слова св. Григория подводят нас к следующему наблюдению: в данной «оптимистической» позиции сказывается извращенное, по сути дела, иеговистское понимание вечности, по которому выходит, что вечность — это продолжение нашего настоящего бытия единственно лишь при отсутствии смерти. Но Церковь мыслит совсем по-другому: вечность — это инобытие. Наша жизнь преломляется в него как во фреску. Именно поэтому наши грехи, определяющие наше состояние в момент преломления, могут оказать влияние на то, в какой части фрески мы окажемся. Прп. Григорий Синаит предлагает еще один, удивительно сильный образ: «Как зародыши адских мучений незримо таятся в душах грешников уже на земле, так и начатки небесных благ сообщаются в сердцах праведных через Святого Духа» [32]. То есть своей смертью мы рождаем для себя ту вечную участь, которую вынашивали в себе всю эту жизнь. В этом и есть глубочайшее значение настоящей временной жизни, которое игнорируется в «оптимистическом» богословии — «здесь даются победителям как залоги венцы победные; равно как и для побежденных здесь полагается начало их посрамлению и мучению» [33].

 Некоторые особенности «оптимистического» богословствования

Выше мы приводили манифест «эсхатологического оптимизма» из модернистского катехизиса «Жив Бог». Однако влияние данных идей выражается не всегда столь агрессивно. Например, в другом современном православном катехизисе епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского) в изложении учения о будущем осуждении просто опущено слово «вечный». Оно стоит только в отношении участи праведников [34]. Также очень «модным» среди некоторых современных церковных писателей стало скрываться в рассуждениях по этому вопросу за многозначительными словами «мы не знаем», «нам неведомо» и прочими.

Что на это можно заметить? Безусловно, богословской погрешностью было бы сказать: «Мы знаем» там, где Святые Отцы говорили: «Мы не знаем». Подобная самонадеянность вполне справедливо осуждается всеми крупными богословами нашего времени. Но почему-то сказать «мы не знаем» там, где Святые Отцы вполне определенно говорили «мы знаем», богословской погрешностью не считается, напротив, даже преподносится как выражение авторского смирения, хотя истинным смирением было бы как раз послушное и честное следование Святым Отцам. Именно такого послушного и честного следования Отцам и не хватает весьма многим богословам. И именно из-за отсутствия осознания необходимости оного следования и происходят рецидивы заблуждений, уже однозначно отвергнутых Церковью как ересь.

Крайне сложно писать на эти темы. Нельзя не согласиться, что в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Хорошо известен рассказ из Древнего Патерика об иноке, которому явился ангел, держа в руках душу осужденного им брата, и спросил: «В какую часть ада прикажешь мне его бросить?» После чего инок, раскаявшись, воскликнул: «Господи, прости мне и ему!» Бог не желает смерти грешника. Разумеется, не может желать ничьей погибели и православный христианин. Но сама постановка вопроса о всеобщности спасения некорректна. Это прежде всего глубоко личный вопрос. Никакой коллективизм здесь неуместен. Нельзя сказать: «Если спасутся лишь процентов пять, то это противоречит Божественной любви, а вот если две трети, то это еще куда ни шло». Конечно, если подходить к вопросам эсхатологии исходя из статистических критериев, то тогда, действительно, идеальным следует признать лишь стопроцентное спасение. Но, судя по тому, как это открыто нам в Священном Писании и Священном Предании, у Бога иной взгляд на эти вещи. Это не значит, что речь идет о самостоятельном спасении. Вне Церкви нет спасения. Никто не спасается сам. Но Церковь — это не коллектив. Церковь — это богочеловеческий организм, и именно это указывает личный характер тайны спасения: «личность расцветает в соборности Церкви» [35]. Именно поэтому, как свидетельствует свт. Григорий Палама, даже если бы среди людей нашелся лишь один праведник, ставший таковым по своей воле, это бы оправдало в глазах Бога и создание мира, и отпадение всех прочих разумных существ.

Каждый человек потенциально может спастись. И не только человек. Некоторые Св. Отцы писали, что до падения Адама возможность покаяния была даже у диавола. Более того — уже много после грехопадения прп. Антонию Великому был дан от Бога чин покаяния для бесов. То есть даже сейчас для Господа не стоит проблемы принять кающегося. Однако за прошедшие шестнадцать веков не известно ни одного случая использования этого чина. И это многое объясняет: для злых духов покаяние невозможно не потому, что им запрещено каяться, и не потому, что Бог не в силах их простить, но единственно потому, что сами они столь глубоко укоренились в свободно избранном ими состоянии отступничества, что не хотят и никогда не захотят вернуться к Богу. В этом и состоит, как пишет св. Григорий Двоеслов, «причина того, что не молятся за диавола и ангелов его, присужденных к вечному наказанию».

Конечно, таковых людей, сознательно предавшихся диаволу и последовательно и принципиально отвергающих любовь Божию, к счастью, не так много. Однако существует другая, гораздо большая по численности категория, которую составляем мы, «простые» грешные люди, хотя и желающие оказаться в раю и считающие, что жизнью своей угождали Богу, но окажущиеся после Суда в числе отверженных. Все притчи Нового Завета эсхатологичны, и все они говорят об этом. Не только те, кто отцом выбрал себе сатану, но и те, кто всю жизнь говорил: «Господи, Господи!», могут пойти в муку вечную. Не только те, кто отказался прийти на Пир Царствия, но и те, кто пришел на него в неподобающей одежде, могут оказаться во тьме кромешной, где будет плач и скрежет зубов. При этом дело не только в органической, если можно так выразиться, невозможности войти в Царствие Божие личности, пропитанной грехом, но и в справедливости Божией, воздающей каждому по делам его. И здесь также нет никакого противоречия: эта органическая невозможность справедлива, и справедливость в свою очередь обусловливает такую невозможность...

Как же быть, когда мы понимаем, что поражены грехом настолько, что сами в первую же очередь подпадаем под этот приговор евангельской истины? Мы можем лишь молить Господа о прощении нас и наших ближних, оставляя нашу общую участь на волю Божиего милосердия, но не требовать всеобщего помилования, подводя под это логическое обоснование. Мы все подсудимые, каждый из нас достоин оказаться осужденным, и любое осуждение и наказание заведомо будет милосерднее того, что мы заслужили.

Что же нам делать? Молиться? Да. Уповать? Да. Конечно, мы не можем доподлинно знать ни своей участи, ни участи нашего ближнего. Но мы можем и должны повторять то свидетельство, которое оставил нам Господь в Своем Евангелии, придерживаясь того понимания его, какое мы находим у Святых Отцов.

 «Оптимистическая» патрология

Игумен Иларион (Алфеев) наиболее потрудился на патрологической ниве, выискивая подтверждения у Св. Отцов осужденным Церковью идеям всеобщего восстановления, посему в данной главе по справедливости следует основное место уделить в первую очередь научным изысканиям Его Высокопреподобия на этот счет.

 Преподобный Исаак Сирин

Началом этой бурной исследовательской деятельности стало издание «новооткрытого 2-го тома творений прп. Исаака Сирина» в переводе отца игумена. С большим интересом православные христиане восприняли появление перевода того, что представлялось как утраченные ранее творения широко известного, глубоко чтимого и горячо любимого Св. Отца.

Однако прочтение «новооткрытого текста» вызвало серьезные недоумения. Для читателя, знакомого с первым томом творений прп. Исаака, невозможно было не заметить странные несовпадения: так, если автор первого тома считает адские мучения вечными (I.58), то автор второго называет такое мнение богохульным (II.39). Если автор второго тома заявляет, что «смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной цели, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари» (II.3), то у автора первого тома такого, мягко говоря, странного противопоставления не обнаруживается: «...и Сам Христос по любви Своей к нам послушен был Отцу в том, чтобы с радостью принять на Себя поругание... Посему-то Господь в ту ночь, в которую был предан, сказал: сия есть кровь Моя, яже за многих изливаема во оставление грехов» (I.48); если автор второго тома говорит, что даже если бы Адам и Ева «не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда» (II.39), то для автора первого тома такое мнение явно странно, поскольку он считает, что рай, из которого был изгнан Адам «советом диавольским», есть «любовь Божия» (I.83). Наконец, если автор первого тома ссылается в качестве авторитетов на св. Григория Богослова и св. Кирилла Александрийского, то автор второго — на «блаженного» Феодора Мопсуестийского и «святого» Диодора Тарсийского.

Эти и другие несовпадения оказались замечены весьма многими. На страницах православной печати в ряде работ были высказаны сомнения в том, что новонайденные тексты принадлежат перу великого подвижника Православия. В ответных статьях о. Иларион попытался оспорить доводы противной стороны. Разгорелась полемика.

Но на наш скромный взгляд, даже не столько сами несовпадения, сколько то, что одни и те же вопросы на страницах первого и второго тома решаются в совершенно разных ключах и исходя из разных предпосылок, является главным свидетельством того, что эти страницы не могут принадлежать одному автору. Наиболее яркий пример — понимание того, что есть загробное наказание. Автор «второго тома» убежден, что это есть нечто внешнее по отношению как к самому мучимому, так и по отношению к Богу, Который будет «все во всем», исходя из чего он делает тот вывод, что такое наказание исключает Божественную любовь, противоречит ей. Преподобный же Исаак Сирин, напротив, считает, что сама Божественная любовь является наказанием для нераскаявшихся грешников. При подобном подходе невозможно возникновение того противоречия, которое становится фундаментом «оптимистических» рассуждений автора второго тома. Странно, что такой маститый патролог, как о. Иларион, не заметил этого. Даже характер авторов обоих томов иной. Если преподобный Исаак Сирин предстает пред нами как богослов-мистик и тайнозритель, то автор второго тома — скорее как богослов-теоретик. Не заметить этого различия не смог даже о. Иларион, однако почему-то не придал этому никакого значения.

В данной работе мы ограничимся только той проблематикой, связанной с «новонайденными сочинениями», которая имеет непосредственное отношение к нашей теме, оставив в стороне вопросы христологии и конфессиональной принадлежности прп. Исаака.

«Наиболее характерной особенностью эсхатологии прп. Исаака является его вера во всеобщее спасение... Эта вера имеет мало общего с осужденным в VI в. Церковью учением Оригена, так как исходит из принципиально иных предпосылок. Исходным пунктом всех эсхатологических построений прп. Исаака является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия» [36] — пишет о. Иларион. Соглашаясь с тем, что исходные предпосылки мнения о конечности адских мук у Оригена и у [Пс-]Исаака Сирина действительно различны, нельзя согласиться с тем, что «это имеет мало общего с осужденным Церковью учением», поскольку на V Вселенском Соборе осуждена была как раз именно сама идея конечности мук, а не ее неверные предпослылки.

Игумен Иларион далее утверждает: «Учение прп. Исаака Сирина о всеобщем спасении не может считаться догматическим выражением веры Церкви, однако оно выражает ту христианскую надежду, которая была свойственна многим Отцам Церкви. Учение о конечном спасении всех людей и демонов содержится в творениях св. Григория Нисского. Возможность спасения всех людей допускали также св. Григорий Богослов, прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Лествичник» (с. 282—283). О св. Григории Нисском речь пойдет ниже. Что же касается остальных упомянутых здесь Отцов, то cовершенная необоснованность ссылок о. Илариона на них прекрасно доказана его первыми же критиками. Никто из Отцов не говорил о необратимом спасении всех людей. Впрямую о. Иларион ничего не ответил на критический разбор, однако то, что в последующих апологиях аутентичности своего перевода он перестал прибегать к данному аргументу, может расцениваться как невольное признание его недоброкачественности.

О. Иларион, ссылаясь на сирийский вариант первого тома, считает, что греческая версия подверглась позднейшей православной (либо монофизитской) правке. Со стороны некоторых его критиков было высказано предположение, что и первый и второй тома имеют ряд несторианских интерполяций. Тем не менее автор данной статьи вынужден позволить себе не согласиться ни с первым, ни со вторым мнением. Та особая извращенная интерпретация идеи «всепрощающей» Божией любви, стоящая исходным пунктом эсхатологического богословия [Пс-]Исаака Сирина, является сквозной для всего «второго тома» и при этом практически ни разу не встречается в томе первом. Либо первый том — целиком православный подлог, и тогда мы должны будем поставить вопрос о деканонизации прп. Исаака, так как Церковь не может прославлять тех, кого она анафематствует, либо второй том — целиком несторианская подделка, и в таком случае необходимо оградить светлую память великого православного подвижника от еретической хулы. Вспомним, что в одной из бесед 2-го тома автор произносит анафему на православных (тех, кто не разделяет мнений еретика Феодора Мопсуестийского)!

 * * *

Теперь, как это ни утомительно для читателя, придется хотя бы вкратце рассмотреть то, что о. Иларион считает «неопровержимыми доказательствами принадлежности обоих томов одному автору».

«Неопровержимое доказательство» № 1. «В сирийской рукописной традиции 2-й том мыслится как продолжение 1-го» [37]. Шаткий аргумент. К данным рукописной традиции следует относиться всегда очень осторожно, поскольку количество псевдоэпиграфов колоссально. Об этом писали уже древние Отцы, в частности св. Амфилохий Иконийский, составивший целое сочинение «О ложнонадписываемых еретиками книгах». Неужели о. Иларион признает аутентичность всех псевдоэпиграфов, имеющихся в рукописной традиции?

«Неопровержимое доказательство» № 2. «Две беседы из 2-го тома идентичны двум словам из 1-го». Ход мысли очень странный и малопонятный. Стороннему взгляду данный факт представляется скорее доказательством обратного: с чего бы это прп. Исаак, будь он автором обоих томов, стал бы дважды повторяться?

«Неопровержимое доказательство» № 3. «В тексте 2-го тома есть несколько ссылок на слова из 1-го тома». Это уже более похоже на серьезный аргумент. Тем не менее сами примеры подобных ссылок, приводимые о. Иларионом, вызывают некоторые вопросы. «В беседе 32-й из 2-го тома автор говорит: “Относительно этого чина, если кто желает услышать в точности, пусть прочитает выше длинное слово, написанное нами о духовной молитве”. Речь идет о Слове 22-м из 1-го тома (слова 15—16 рус. перевода)», — делает вывод о. Иларион. Однако речь здесь с неменьшим успехом может идти и о 5-й и о 14-й беседах 2-го тома, которые также посвящены молитве и по сравнению с другими беседами тома довольно пространны. С другой стороны, нельзя не учитывать, что нередко псевдоэпиграфы составлялись специально и в них сознательно закладывались соответствующие ссылки, дабы уверить читателя в их подлинности.

«Неопровержимое доказательство» № 4. «Один и тот же аскетический словарь используется в обоих томах. Это касается, в частности, таких терминов, как отшельник, безмолвие, подвижничество, сердце, ум, мысли, порывы, созерцание, откровение, озарение, уныние» [38]. Несмотря на кажущуюся убедительность, следует заметить, что приведенные термины являются общими для всей подвижнической письменности, и на этом основании перу прп. Исаака можно атрибутировать едва ли не весь корпус текстов, ее составляющих*. То же касается и приводимых о. Иларионом примеров «одинаковых идиом» («неопровержимое доказательство» № 5), таких, как «духовная молитва, чистая молитва, сердечная молитва, духовное созерцание», и «общей тематики обоих томов» («неопровержимое доказательство» № 6). Как совершенно справедливо замечает о. Петр Андриевский, «идентификация древних рукописей по указанным о. Иларионом признакам весьма проблематична и несет на себе печать предубеждения автора» [39].

И, наконец, «неопровержимое доказательство» № 7: «Оба тома характеризуются сходным образным строем. В частности, в обоих томах используются морские образы — корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и пр.». Было бы очень желательно услышать другие примеры, так как приведенные морские образы являются общими для всей христианской письменности, начиная с Нового Завета: глубина морская (Мф. 18, 6), волны (Иуд. 1, 13), песок морской (Рим. 9, 27), жемчужина (Мф. 13, 45–46), корабль и кормчий (Иак. 3, 4), плавание (Мк. 6, 48), кораблекрушение в вере (IТим. 1, 19) и другие.

Таким образом, ни один из перечисленных аргументов не является столь незыблемым, как пытается представить нам Его Высокопреподобие.

Вполне возможно, что если бы речь шла о менее скандальном тексте, подобных доказательств было бы и достаточно. Но когда, во-первых, существует немало содержательных поводов усомниться в аутентичности новонайденных сочинений и, во-вторых, новооткрытые тексты вызывают немалое смущение среди православных верующих и заставляют коренным образом пересмотреть как само наследие автора, так и его место в святоотеческой письменности, тогда следует с особым тщанием, с особым благоговением, с особой ответственностью взвесить все «за» и «против» и проанализировать каждый аргумент, прежде чем давать окончательный ответ. Проблема, на наш взгляд, в том, что о. Иларион дал чрезмерно поспешный ответ. Вероятно, в этом сказалось влияние его «терпеливого учителя д-ра Себастиана Брока».

Конечно, вполне понятно желание о. Илариона придать как можно больший вес своей работе. Но все же, очень странно слышать, как православный исследователь с поистине мусульманским фанатизмом защищает 100%-ю аутентичность своего первого переведенного сирийского текста — «до единой буквы, до единой огласовки», не допуская даже мысли о хотя бы частичной подложности или интерполированности «2-го тома», при том, что в томе первом автор обнаружил аж четыре подложных слова, а в корпусе сочинений, традиционно атрибутируемых прп. Ефрему Сирину, едва ли не две трети псевдоэпиграфов.

При всем том — что примечательно — никто из критиков о. Илариона не ставил под сомнение его компетентность как сиролога. Никто не высказывал предположений о нарочитой неточности его перевода. Вопросы возникали лишь относительно его позиции как православного патролога. Очень хотелось бы, чтобы о. Иларион понял данную мысль и не воспринимал это как сведение личных счетов.

Автор настоящей статьи, как и его предшественники, тоже не «привлек для правоты своих мнений какой-либо научный материал, который был бы недоступен» о. Илариону, пытаясь, тем не менее, скромно указать, что и тот материал, который ему доступен, вовсе не так однозначен, как кажется о. игумену.

«Именно во втором томе получает свое полное развитие своеобразная эсхатология прп. Исаака, ставящая его в один ряд с такими Отцами Церкви, как св. Григорий Нисский» [40]. Эту фразу о. Илларион из статьи в статью повторяет как заклинание, полагая, видимо, что она должна снять все вопросы сама собой. Дескать, если один Св. Отец думал неправославно на этот счет, то ничего страшного, если окажется, что так же думает и другой.

Однако сравнение это неуместно и, выражаясь языком самого о. Илариона, «в высшей степени нелепо и антиисторично»: «Св. Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения и то в то время, когда это учение было предметом спора» [41].

Соборное осуждение того или иного богословского мнения как ереси — водораздел, после которого любое осознанное воспроизведение данного мнения как собственного означает подпадение под анафему — отделение от Церкви.

Однако ввиду того огромного значения, какое придается «оптимистами» фигуре св. Григория, необходимо уделить несколько слов и проблеме его эсхатологического наследия.

 Святой Григорий Нисский

«VI Вселенский Собор включил имя св. Григория Нисского в число “святых и блаженных отцов”, а VII Вселенский Собор даже назвал его “отцом отцов”. Что же касается Константинопольского Собора 543 г. и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно Отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. Отцы Соборов сознавали, что существует еретическое понимание всеобщего спасения (оригенистический апокатастасис, “находящийся в связи” с идеей предсуществования душ), но существует и его православное понимание, основанное на IКор 15:24–28» [42].

«Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Верим ли мы в то, что замысел Божий потерпит неудачу? Или мы можем уповать на конечный апокатастасис — “восстановление” всех вещей, в котором всякая разумная тварь (включая даже диавола) будет спасена. Именно такое учение о всеобщем спасении защищал Ориген. За это его осудил V Вселенский Собор. Св. Григорий Нисский также выражал надежду на конечное спасение диавола. Но делал он это более осторожно, и поэтому осужден не был. Поэтому в Православии учение об “апокатастасисе” (в сдержанном варианте) занимает законное место» (еп. Каллист) [43].

Вне зависимости от того, как это делается, — более изящно у о. Илариона или более осторожно у еп. Каллиста, логика у «оптимистических патрологов» одна: не осуждено, значит одобрено** . Однако так ли это на самом деле? И каково действительное церковное отношение к эсхатологическому учению великого Нисского святителя? Приведем краткий обзор мнений Св. Отцов на этот счет.

Прп. Варсануфий Великий, будучи спрошен о таковом мнении св. Григория, которое он перед тем осуждал как явное отступление от православия, отвечает: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии... Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие» [44]. Св. Герман Константинопольский также высказался отрицательно, но с допущением при этом поврежденности творений св. Григория оригенистами: «Те, кому нравилась та нелепость, что будто для демонов и для людей, подверженных вечному наказанию, нужно некогда ожидать избавления... приступили к чистым и здравым его творениям и примешали темный и гибельный яд оригеновых бредней». Св. Марк Ефесский, приведя обширные выдержки из св. Григория, восклицает: «Разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковые слова св. Григория Нисского, считая их или подложными, или, если они даже и подлинные, не принимая их, как противоречащие Писаниям и общим догматам?» [45]. Прп. Максим Исповедник, отвергая мысль об апокатастасисе, считал, что у св. Григория этот термин «употребляется в смысле восстановления познавательных сил человека в то состояние правильного отношения к истине, в каком они вышли из творческих рук своего Создателя» [46].

Общее же церковное отношение в одной фразе выразил свт. Фотий Константинопольский: «...то, что у св. Григория, епископа Нисского, сказано о восстановлении, Церковью не принимается» [47]. Не принимается вне зависимости от того, интерполяции ли это еретиков, собственные ли это мысли древнего святителя или же неправильные трактовки его настоящих мыслей. Примеры другой позиции кого-либо из Св. Отцов по отношению к эсхатологии св. Григория Нисского не известны, и это не оставляет места ни для каких спекуляций.

 Преподобный Силуан Афонский

Во 2-м издании своего «Введения в православное догматическое богословие» в разделе, касающемся эсхатологии, о. Иларион записывает в ряды своих единомышленников-«оптимистов» еще одного православного святого — прп. Силуана Афонского: «...прп. Силуан был весьма далек от оригенизма, однако мысль о мучениях грешников в аду была для него непереносимой. Именно поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей и молиться об этом» [48].

Однако о. Иларион путает здесь две принципиально разные вещи. Одно дело — молиться о спасении всех, и Православная Церковь молится о «иже во аде держимых», и верует в небесплодность этих молитв. Но совсем другое дело утверждать и рационально обосновывать необходимость и неизбежность всеобщего помилования, а уже это Церковью вполне однозначно осуждается. И водимый Духом Святым прп. Силуан, в отличие от о. Илариона, эти две вещи никогда не путал. «Слава Господу, что Он дал нам покаяние, и покаянием все мы спасемся, без исключения, — писал преподобный и тут же добавлял: — не спасутся только те, которые не хотят каяться, и в этом я вижу их отчаяние, и много я плачу, жалея их». Прп. Силуан, в отличие от о. Илариона, понимал, что «наша воля есть медная стена между нами и Богом и не дает с Ним сблизиться или созерцать Его милость». «Жалко тех людей, которые не знают Бога. Они не видят вечного света и по смерти идут в вечный мрак. Мы знаем об этом, потому что Дух Святый в Церкви открывает святым, что есть на небесах и что есть во аде» [49]. Жалко, что о. Иларион не хочет слышать голоса святых.

 * * *

Подводя итоги краткому экскурсу в патрологические изыскания «эсхатологических оптимистов», мы приходим к тому же выводу, что и предшествующие критики: «...перед нами вполне сознательная попытка внедрить в Православие под покровом якобы “святоотеческих” мнения явно ошибочные и еретические» [50] .

При этом «оптимисты-патрологи» словно нарочито игнорируют проблему того единства, с которым Предание Церкви свидетельствует о вечности адских мук. «В патристике и агиографии находятся рассказы о духовном видении святых рая и ада. Это простые и безыскусные свидетельства очевидцев, записанные для нашего назидания. Все они единогласно утверждают, что еретики лишены (причем навечно. — Ю. М.) славы Божией. Или надо серьезно принять эти свидетельства, так как патристика и агиография — второй после Св. Писания источник духовного гносиса, или же прямо заявить, что это только плоды болезненной психики, недостойные внимания “цивилизованного” человека. Но неужели Церковь так легко позволила себя обмануть, канонизировав этих свидетелей и отразив их видения в храмовой гимнографии?» [51].

* * *

В заключение хочется отметить, что идеи «эсхатологического оптимизма» пока все же не получили такого распространения, на которое рассчитывали их приверженцы, и на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ веке Церковь отреагировала точно так же, как и в IV и в VI веках.

Архиерейский собор 1935 года***, проходивший под председательством Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита (впоследствии — патриарха) Сергия (Страгородского) и посвященный учению прот. С. Булгакова, повторил для всех современных «оптимистов», пытающихся, «размыкая круг оригеновых воззрений и удаляя от себя проклятие антиоригеновских анафем», [52] возродить древнюю ересь:

«Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с “градом Божиим” и “вне” его (Апок . 22:15) навеки останется область отвержения, “смерть вторая” (Апок. 21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. “Бог будет все” лишь в “сынах Царствия”, все во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией» [53].

 

Примечания

* Более убедительным является пример со словом qestonares — истязатели. Однако одного этого примера все же недостаточно. И первый том прп. Исаака, и второй том [Пс-]Исаака достаточно обширны. Если оба, как считает о. Иларион, принадлежат одному автору, то подобных примеров должно содержаться в них гораздо больше.

** Довод крайне странный. Осудив с именем Оригена идею предсуществования души, Отцы V Вселенского Собора не упомянули в связи с этим и Немесия Эмесского, который также придерживался этого заблуждения. Разве можно на основании этого факта сделать вывод, что Церковью осуждена данная идея лишь в оригеновской интерпретации, «но существует и ее православное понимание» в интерпретации Немесия? Как правило, поименно соборы осуждают только ересиархов, а не вообще всех, придерживавшихся еретических воззрений.

*** Под его постановлениями, помимо будущего патриарха Сергия, подписалось 10 епископов, что в то время составляло едва ли не всю полноту епископата Русской Православной Церкви, находившегося на свободе. Большинство из этих архиереев приняли впоследствии мученический венец.

ЛИТЕРАТУРА

 
1. Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 252.

 2. Послание Анастасия, епископа города Рима, к Иоанну, епископу Иерусалимскому, о деле Руфина // Задворный В. История римских пап. Т. I. М., 1995. С. 197.

 3. Сульпиций Север. Хроника // Сочинения. М., 1999. С. 135—136.

 4. Митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 649.

 5. Архим. Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. М., 1999. С. 61.

 6. Жив Бог. Христианский катехизис. Лондон, 1990. С. 426.

 7. Свящ. Георгий Кочетков. В начале было слово. Катехизис для просвещаемых. М., 1999. С. 421.

 8. Еп. Каллист (Уэр). Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский // Страницы. 2000. № 1. С. 17—18.

 9. Свящ. Георгий Флоровский. Противоречия оригенизма // Путь. 1929, № 18. С. 109.

 10. Св. Григорий Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра (стсл), 1994. Т. I. С. 547.

 11. Цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 60.

 12. Цит. по: Митр. Макарий (Булгаков). Догматическое богословие. СПб., 1857. Т. II. С. 502.

 13. Бл. Иероним Стридонский. 4 книги толкований на Евангелие от Матфея. М., б. г. С. 236.

 14. Прп. Феодор Студит. Огласительные поучения и завещание. М., 1998. С. 75.

 15. Прп. Исидор Пелусиот. Письма. М., 2000. С. 292.

 16. Прот. Сергий Булгаков. Первообраз и образ. СПб., 1999. Т. I. С. 357.

 17. Архим. Плакида (Дезей). Смерть побеждена. Последние времена по учению Отцов Церкви // Альфа и Омега. 2000. № 2 (24). С. 183.

 18. Евдокимов П.Н. Женщина и спасение мира. Минск. 1999. С. 121.

 19. Догматические послания православных иерархов XVII—XIX веков о православной вере. СТСЛ, 1995. С. 151.

 20. Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1998. С. 442.

 21. Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. T. III. С. 123.

 22. Св. Ириней Лионский. Против ересей. М., 1996. С. 505.

 23. Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 76.

 24. Прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1933. С. 505.

 25. Льюис Клайв С. Расторжение брака. М., 1990. С. 24.

 26. Св. Григорий Палама. Беседы. М., 1993. Ч. 2. С. 156—157.

 27. Прот. Александр Мень. Сын Человеческий. Брюссель, 1983. С. 128.

 28. Св. Иоанн Златоуст. Поучения. СТСЛ, 1993. Т. II. С. 520.

 29. Прп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 420.

 30. Св. Юстиниан Великий. Грамота к Святому Собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. III. С. 538.

 31. Св. Григорий Двоеслов. Творения. М., 1999. С. 688.

 32. Прп. Григорий Синаит. Творения. М., 1999. С. 19.

 33. Прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. T. II. С. 49.

 34. Еп. Александр (Семенов-Тян-Шанский). Православный катехизис. Париж, 1980. С. 47.

 35. Прп. Иустин Попович. На богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 105.

 36. Иером. Иларион (Алфеев). Об основных темах богословия прп. Исаака Сирина/ / [Пс-]Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. С. 281—282.

 37. Иером. Иларион (Алфеев). Спор о наследии прп. Исаака Сирина // Православная беседа. 2000. № 3. С. 30.

 38. Иером. Иларион (Алфеев). Творения прп. Исаака Сирина // Церковь и время. 1998. №4 (7). С. 169.

 39. Свящ. Петр Андриевский. Экуменический богослов о. Иларион (Алфеев) // Благодатный Огонь. 2000. № 5. С. 63.

 40. Иером. Иларион (Алфеев). О новооткрытых текстах прп. Исаака Сирина. // [Пс-]Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. С. 11. Он же. Спор о наследии прп. Исаака Сирина. С. 31.

 41. Св. Марк Ефесский. Второе слово против чистилища // Арх. Амвросий (Погодин). Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. N. Y., 1963. С. 129.

 42. Иером. Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 308.

 43. Еп. Каллист (Уэр). Понимание спасения в православной традиции // Страницы. 1996. № 3. С. 34.

 44. Прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. М., 1995. С. 388.

 45. Цит. по: Митр. Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 132, 565.

 46. Там же. С. 575.

 47. Photius. Bibliotheque, ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. P. 291a.

 48. Иером. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Клин, 2000. С. 271.

 49. Прп. Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997. С. 29, 77, 88.

 50. Сидоров А.И. Проблемы творчества прп. Исаака Сирина // Православное книжное обозрение. 1998. Ноябрь. С. 5.

 51. Архим Рафаил (Карелин). Указ. соч. С. 41—42.

 52. Еп. Каллист (Уэр). Смеем ли мы надеяться на спасение всех? С. 23.

 53. М.П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. С. 166.